中国历史民间组织与“社会”分析
中国历史民间组织与“社会”分析
中国传统的民间结社现象具有什么特性？反映了中国民间社会与国家之间的什么关系特点？这种民间社会与西方制度文化背景中的非营利部门和公民社会有何不同？
作者: 贾西津
中国社会中的结社活动和各种互助行为、慈善相关组织有着悠久的历史。这些组织被称为“民间”结社。有学者考证，中国突破血缘、家庭或氏族的结社活动兴起于春秋以后。中国历史上的结社主要可以分为以下五种类型：
第一类是政治性结社。春秋末期随着新兴地主阶级的产生就出现有政治结盟，东汉时期朋党的形成是政治性结社的代表。朋党主要指官僚士大夫的结党，在此之外还有戚党、太子党、阉党等，是以同门、同道、同乡等为纽带结成的政治帮派。至明代渐出现近代政党的雏形。清末民初政党勃盛，特别是19世纪末20世纪初，以建立形形色色的学会为起始，出现一批改良、立宪取向的政治性社团，如1895年设立的“强学会”，其后陆续设立的“保国会”、“粤学会”、宪政会等。
第二类是文化学术性结社。文化学术性社团是中国传统结社中较为发达的一种。早在春秋战国时期，百家争鸣，就有各种学术集团应运而生，严格意义上的学术社团则兴起于魏晋之后的各种形式的文人结社，《魏氏春秋》中记载的“竹林七贤”，常被看作最早的文人社团。文化学术性社团最重要的几种表现形式包括：
1） “诗社” 和“文会/社”为代表的文学社团。前者是文人雅士间崇尚风雅、以诗会友的文学团体，后者主要是宋代科举制度盛行以后，士子共同研习经典、会客会文的集团。
2） 以讲学会为主的学术社团。早期有带有学派性质的学术团体，如儒家学派、墨学团体等。宋元之间讲学的书院盛兴，如著名的岳麓书院。明代讲学会还演变出“读书社”、“明经会”、 “读史社”等各种形式。清乾隆以后，理学衰微，讲学会一度沉寂，直至清末在西方思想的震动下，各种新式学会相应崛起，例如“志学会”、“教育会”、“公法学会”等。
3） 多种多样的文艺社团，包括：宋元时期各种戏剧、曲艺人员结成的同业“书会”，各种剧“社”等。其成员既有出身贵族的官僚文人，也有大量失意文人。另有以“谜社”、“茶社”、等为代表的娱乐性社团。
文人结社，成为文人士子获得超脱境界、进入仕途、传教民众、实现在野的政治抱负等等目标的途径，体现了多重功能。
第三类是经济互助性结社。最初的旧式经济合作制度就是“合会”，俗称“蟠桃”，是会员间相互救济金融的组织。合会出现于隋代，在唐宋时期得到全面发展，并发展出多样形态，如自愿结合耕作的锄社、金融互助的钱会、共同轮充乡里职役的保正会等等。所谓“合”，就是集众人之资办事的意思，涉及的内容包括劳作互助、金融互助、共同负担地方事务等，具有勤俭储蓄、相互保险、扶危济贫等多方面功能，是民间自行组织起来应对无法独自承担的事务的方法。经济互助型会社中另一种重要形式是行业性结社，主要包括同行工商业者集中经营的市“肆”模式，以及后来发展起来的商业行业的会馆、行会、商会等。
第四类是慈善团体。中国古代社会规模最大的慈善救济事业是国家救济的“荒政”制度， 以及依靠家庭和宗族的力量实施的救济。佛教传入之后，在“行善”的理念下推动了宗教慈善事业发展，如福田院、安济坊等慈善机构大量设立。16世纪以后的明代，同善会作为一种新型善会兴起，其主要任务是济贫，但与以前的救济组织有所不同，它的救济对象不拘泥于家族或者特定身份成员，面向世俗问题而不以宗教传教为目的。清代的善会更加多样化，并开始建立更具有固定性的善堂，所行善举领域广泛，常常诸善并举。
第五类是秘密结社。民间各种秘密结社活动早在先秦就存在，宋元便有一些秘密的“会”，明代这些“会”渐趋组织化，至清代达到极盛。秘密结社既是下层平民谋求生路和声音的反映，又带有与政府统治秩序对抗的政治色彩，同时也带着类似黑社会组织的种种弊端。
20世纪的民间组织的发展
20世纪的民间组织出现了一些新特点，它们既是民间传统的延承，又受到西方理念和慈善模式的影响。这些新式社团的类型包括：1）学联、工会、妇联、青年团等革命性社团，以及在抗战期间兴起的各种战地服务组织、救国会等政治性社团；2）各种“学会”、“研究会”、“学社”、“协会”等新式学术文化社团，它们一部分是清末洋务运动时期思想启蒙和西学东渐的产物，另一部分是1920－1930年代五四运动和新文化运动的产物；3）从传统商会、行会延续而来，或者是伴随民族工商业的兴起而发展起来的新型行业组织；4）外国传教士兴建的传承基督教义的各种慈善机构，它们也带动了传统互助组织和慈善组织的演化，形成新式慈善公益模式；5）在动荡时局下活跃的帮会和秘密组织等。
对比西方公民社会发展历程中的权利斗争和民间公益两条主线，可以发现中国 12的民间组织具有这样两个特性：第一，以经济上的互助互利和文化上的互友互娱为主，一般具有非权利性和非对抗性；第二，与王权构成制衡或对抗性的组织，一种是在官僚士大夫内部的结党，另一种是民间的秘密社会，均属于非公开的、被禁止和铲除的对象。
与西方非营利部门发展的制度和文化背景相比，中国民间的结社活动不是在国家与社会分权的理念基础上建立起来的，从而也具有不同的特性。西方的“公民社会”起源于城邦文明，体现了公民对自身权利的要求，而中国的“社会”体现了在国家统一权力之下的民间活动空间。
中国传统的“社会”，是在理论上是至高无上、没有权界的“王权”之下的，在王权组织的情况下，或者在王权控制能力不及的领域形成的。这种“社会”空间的最大特点是权利主要不是通过正式制度得以界定和保障，而是在与国家的互动中获得的，有较大弹性。它不同于古希腊罗马时期源于公民权利要求的城邦文明。
在理念上，与西方“慈善”和“公益”相对应的，中国本土文化中相关的“仁”、“义”、“善”、“慈”等词汇，主要有两个思想来源。最重要的思想渊源是儒家文化。儒家思想的核心是“仁”，孔子说“仁者，爱人”。在“仁”的思想指导下，传统社会对于正义的原则有“利、义”之辩。孔子有言：“君子喻于义，小人喻于利。” 儒家传统是摒利取义的，它将利益、功利看作“人欲”的源流，从而是达到“仁”的障碍；为形成仁道的社会秩序，人们必须轻利益，行义举。
慈善理念的另一个来源是汉传佛教“善”、“慈”、“普济”等思想的影响。明清以后的慈善组织在思想渊源上大多融合了儒、释、道的精神，以善会、善堂为代表，普遍得以流行。儒家的“仁”“义”和佛教“慈”“善”的观念构成了中国民间公益慈善的基础。
中国非营利的理念渊源可以概括为“义”和“善”之行，它的特点是：其一，民间公益以完全摒除了“利”的因素的施舍救济和佛教慈善的发展为主，与“利”形成相悖的关系；其二，以救济为主导，很少涉及权利观念。
考察一个社会的秩序基础，最本质的是个体与群体（社会）的关系。对于中国社会秩序的特点，粱漱溟有论述道：“在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位，同在此关系上，把重点放在社会者，是谓社会本位……（中国）其重点实放在关系上了，伦理本位者，关系本位也。” 他指出中国社会的伦理秩序的特点。
费孝通用“差序格局”描述了中国传统社会结构与西方社会结构之间的差异。他认为，西方社会的基本结构是“团体格局”，即每个个体分别加入到不同的团体之中，如同组成一把、一扎、一捆捆的柴，团体之间界线分明，功能清晰；而中国社会是以“己”为中心向外推衍而成的“差序格局”，好像一个个石子投入水中联起的波纹，每一个圈都以“己”为中心，向远处推散开去，人们之间的关系也随着波纹越向外推延越稀薄，其社会秩序就是“从自己推出去的和自己发生关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”构成的人伦格局。这种社会秩序最大的特点是决定个人与共同体之间关系的，不是统一、明确的界线，而是人们的相对位置。总结起来，与西方在权利分殊基础上建立的社会结构相比，中国的伦理秩序格局具有以下两个重要的特点：
第一，个体与共同体（社会）之间是具有相互对立性、取此舍彼性质的“私”和“公”的关系。 回顾中国社会中对于“公”、“私”特性的论述，可以看到两种截然不同的论调。一方面，人们认为中国社会是“有私无公”的，粱启超说“我国民所最缺者，公德其一端也”；费孝通也认为，“私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。” 但是另一方面，我们看到在中国的道德体系中，却是最推崇“公”而“无私”的精神的，儒家道德精神的核心之“仁”，就是实现“克己复礼”，换言之，就是通过对自己的修为达到“克己”、去私欲、存天理的目的。中国理想化政治的最高境界也往往是“天下为公”，实现“大同社会”。
那么，为什么会出现道德宣扬“公”意，而社会生活中“私”性盛行的情况？根据《辞海》的解释，“私”字的第一个意思是个人的、自己的，其二是利己；“公”字的第一个意思是“公平、公正，与私相对”，其二是“属于国家或集体的”。因而，“私”和“公”的关系具有两个特性：首先，二者是一对相对立的概念，具有相互取舍的关系；其次，“私”代表了私人的、自己的、以“我”为中心的非道德状态，“公”则是通过“去私”而达到的道德正义。
西方文化中对于“个人”、“私域”、“公域”，与中国传统有着不同的理解。西方现代社会制度建立在个人本位的基础上。作为其秩序逻辑基础的“个人主义”(Individualism)，与中国理解的以自我为中心、不考虑集体利益的个人主义具有完全不同的含义。基于个人本位的秩序逻辑，西方社会的“公”、“私”观念不是对立取舍的，而是众“私”即“公”的关系。
而中国的社会秩序以伦理为本位，它所要达到的标准是每个人与应有的角色之“位”的符合。为此，不仅个体本身的“私”自的东西受到否定，所谓“公”也不是一个实在群体的概念，它的意义在于作为“去私”的理由，而不是追求某一个确切的“公”益的实现。
所以“私”和“公”对立了起来，个人品行修为的养成，乃至整个伦理秩序发展的历程，都在于“私”、“公”的舍、取过程之间。其所追求和实现的“礼”，也就是伦理秩序，是一个按照君臣、父子等严格的伦理等级关系，牺牲下一层次的利益，服从上一层次的要求而建立起来的，即“舍小家、保大家”的原则。如果将这一原则结合前述的“差序格局”来看待，会发现“公、私”、“取、舍”关系没有确定性界线，完全是依靠相对位置来决定的。所谓“私”并不一定指个人，而是一种指向，即站在“差序格局”的任何一个点向内部看都是“私”的，反之站在这个点向外部的指向则属于“公”。这样，相对位置的确定，谁为“小”，谁为“大”，就成为社会关系和规则取向的基础。
第二，政治统治体系与社会之间是具有高下、统治与被统治属性的“官”、“民”关系。 从“修身齐家治国平天下”的中国传统治理理念中可以看出，中国的国家概念是从“己――家――国”为同心圆的社会关系网络中推衍出来的。在这个同心圆结构中，国家的权力向外没有边界，可达天下；向内则具有包纳性，具有内“小”外“大”的伦理序列。另一方面，君主具有天然合法性，“天子”获得天赋君权的最终合法性是所有社会规则建立的前提。官代表国家的治理者，它的合法性来自于君的授权，从而是天然合法性的延伸。这样，中国的“公共”治理，就在伦理格局上从属于“官”治，继而从属于“君”。在中国传统话语中，“公”、“官”、“国”、“君”等词汇在范畴上没有明确的边界。因而“公”“私”的关系，又演变为国家与社会，“官”与“民”，乃至“君王”与“臣民”的关系。
“公”、“官”、“国”、“君”之间的混同，与前述克己、去私的“公、私”观念结合，在伦理序位上则衍化为民为私、官为公，臣为私、君为公的取舍原则。它实际上意味着君的意志代替了每个个体的意志，统治阶级的利益代替了社会的公共利益，最后的结果成为在“君”、“官”位上的个人对于在“民”位上的个人的统治，成为官本位之下的个人集权，而不是社会公益的精神。这解释了为什么中国对“大公”的强调并未形成民众的公共空间，“无私”的道德又难以构建起独立的公共精神。
尽管近代西方制度文化的传入，使得中国的社会结构已经发生了很大变化，但传统伦理秩序的逻辑仍然在很大程度上影响着中国社会的发展形态。国家控制社会的观念和官本位的集体主义取向，仍然渗透在社会结构的建构过程中。1949年建立的社会主义中国也受到伦理秩序逻辑的影响。美国政治学家邹谠提出“总体性社会”的概念，形容中国当时的社会结构特点。所谓“总体性社会”，以国家对社会资源的全面控制和垄断为基础，也可以称为“全能主义”（Totalism）。它的三个基本构成要素是：第一，国家对大部分社会资源，包括生产资料、生活资料、机会资源等直接垄断；第二，社会政治结构的横向分化程度很低，政治中心、经济中心、意识形态中心高度重叠；第三，消灭了统治阶级，过去的“国家－民间精英－民众”的三层结构变为“国家－民众”的二层结构，整个社会没有中介组织，国家直接面对民众。可见，总体性社会依靠强有力的行政性政治整合，形成国家统领社会的格局。
20世纪70 年代末、80 年代初以来，改革开放政策使中国社会发生了较大的转型，社会结构从社会资源结构、社会区域结构、社会组织结构和社会身份结构等各方面发生转化，国家与社会关系进一步重构。近20年间明显出现了国家控制松动、社会组织复兴、个体权利增强、法治观念逐步确立等新形势。公民社会的话语和非营利部门的建构正是在这种条件下兴起的。中国的非营利部门正在形成，但是在对它们进行分析的时候，不能忽视的背景是，是无论从观念传承还是制度建构的角度而言，中国的非营利部门都不仅是西方制度文明传入的结果，它们在很多方面反映着中国“民间社会”的传统。
本文首次发表于《甘肃行政学院学报》2005年第3期。
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